Anders als früher wird der erste apokalyptische Reiter (s. Apk 6.1–2) in unserem Jahrhundert (u.a.: W. Bousset; M. Rissi; A. Kerkeslager) oft als negative Gestalt begriffen (I). Wichtige Argumente sprechen gegen diese jüngere und für die ältere Sicht. Synchron (II) ist zunächst das Vokabular geltend zu machen, nämlich zumal das intransitive ṿιкόλεụкό ς; auβer-dem unterscheidet sich das zu diesem Reiter Ausgeführte auch struk-turell erheblich von den Formulierungen hinsichtlich der folgenden Pferde (vgl. bes. 6.2,4 mit der Entgegensetzung in 12.1,3). Überdies gilt diachron (III): Apk 6.1–8 weist deutliche Entsprechungen zu Theo-phanieschilderungen auf, und da hat haufig der positive Aspekt des Erscheinens Gottes vor negativen Phänomenen seinen Platz (s. z.B. Hab 3LXX; äthHen 87–9).

The text of Acts 16.12 in the UBS4/NA27 designates Philippi as πρώτηςμερίδος τῆς Μαĸεδονίας πόλις, despite almost negligible manuscript evidence. The most widely attested reading of πρώτη τῆς μερίδος Μαĸεδονίας πόλις, is rejected by most scholars because it is not factually correct. However, an understanding of civic pride in Greco-Roman antiquity provides a context in which to better understand this latter reading, suggesting that it should be retained in the text of Acts 16.12.

Ausgehend von der Gestaltung des Briefpräskriptes wird der Jakobus–brief in textpragmatischer Hinsicht als apostolischer Diasporabrief interpretiert. Intention, sprachliche Gestaltung und wesentliche Themen entsprechen der Tradition frühjüdischer Diasporabriefe (EpJer, 2 Makk 1–2, syrBar 78–86, ParJer 6.17–23). Die Überlieferung der frühjüdischen Diasporabriefe in griechischer Sprache verweist auf die Funktion des Griechischen als Medium der Einheit des Gottesvolkes unter den geschichtlichen Gegebenheiten des Frühjudentums. Aus dem Ver–gleich mit zentralen Aussagezusammenhängen der frühjüdischen Briefe (Gottesverständnis, Aussagen über das Gottesvolk, Zukunftserwartungen, Toraverstandnis) ergibt sich, daβ der Jakobusbrief mit ähnlichen sprachlichen Mitteln und durch eng verwandte Überlieferungen die Identität der Briefadressaten als an Christus glaubende Glieder des Gottesvolkes stärken will.

The final portion of 46 (Pauline letters: c. 200 AD) is lost. Standard works assert that the undamaged papyrus did not contain the Pastoral Epistles, and this has been taken as evidence for the existence of a Pauline corpus without the Pastorals. However, in the final third of the extant manuscript, the scribe compresses his writing substantially (by up to 50%). Different explanations of this phenomenon are discussed: the most likely being that the scribe always intended to include the Pastorals, but simply miscalculated the space required. 46 cannot be used as evidence for a Pauline corpus omitting the Pastorals.

Previous attempts to explain the case of πορνεία in 1 Cor 5 have inadequately addressed the social and legal consequences of the relationship and the motivation of the individuals. When these are considered from the perspective of Roman law and customs it is more likely that the woman was the concubina of the man's father, not his stepmother. As such, the relationship was unusual but it was not considered illegal or immoral by the Corinthians. Paul, however, would not have understood the difference and thus saw it as.πορνεία

Es ist seit langem nahezu unbestritten, daβ der 1, Klemensbrief gegen Ende des ersten Jahrhunderts verfaβt wurde. Doch haben zahlreiche Einzeluntersuchungen die Hauptargumente für diesen Konsens in den letzten Jahren ins Wanken gebracht: Das düstere Domitianbild früherer Zeiten wurde kräftig korrigiert, die Vorstellung einer domitianischen Christenverfolgung erweist sich als historisch nicht nachweisbar, die altkirchlichen Angaben über ‘Bischof ’Klemens von Rom sind wider–sprüchlich, das gängige Bild der frühchristlichen Ämterentwicklung basiert auf zu vielen Unbekannten. Dies führt zu einer Neubewertung der entsprechenden Angaben in 1 Clem und zu einer vorsichtigeren Beurteilung der Datierung dieses Schreibens.

In ancient apologetic and polemic and in modern scholarship the cult of Christ and the cult of the saints in the early church have both been derived from Greek and Roman veneration of divinities, heroes, and rulers (see section I). Here it is argued that a case for a Jewish factor in the origins of the cult of saints can be made on lines slightly different from those most generally followed, beginning from rich NT material (section II). Ancient Jewish commemoration of biblical and post-biblical saints is discussed, and its potential is underlined by instances of invocation; background conceptions of an assembly of saints are illustrated, and their appearance in legend and vision is noted (section III). The cult of Christ can then be perceived as interconnected with the cult of saints, which provided a favourable setting for its development; both were rooted in the Judaism of the Greek and Roman world (section IV).

Mit der Wahl von ϰρηματίζειν zur Umschreibung der Gen 6–7 an Noah ergangenen Gottesoffenbarung greift der Verfasser des Hebräerbriefs Hebr 11.7 einen Terminus auf, der in der Orakelsprache beheimatet ist und in diesem Sinne auch vom hellenistischen Judentum rezipiert wird. Dadurch soil die im AT noch unmittelbar vorgestellte Kommunikation zwischen Gott und Mensch in eine mittelbare, d.h. sich im Orakel oder im Traum ereignende, überführt werden. Bestätigung findet diese These einerseits in der Zeichnung Noahs als Mantiker innerhalb der früüdischen Literatur (Jub; Philo), andererseits in der Existenz eines Henochorakels am Ende der Welt, das neben anderen auch von Noah selbst (2 Hen65.1–12) befragt wird.

The three clauses of Jude 22–3 (as they appear in the ℵ reading) refer to one group of persons (the doubting) rather than three. Jude 22–3 should be translated: ‘Have mercy on those who are doubting; save them, seizing them from the fire; have mercy on them with fear, hating even the garment stained by the flesh.’ This thesis is substantiated by analysis of 1) the weakness of other attempts to make sense of the reading, 2) analogous Biblical and classical texts, 3) verses in Jude which display similar use of the idiom in question, and 4) context and thought–flow.

Der hierapolitanische Bischof Papias formulierte im Proömium seiner Auslegung von Herrenspriichen ein bemerkenswertes Arbeitsprinzip: ‘Ich nahm nicht an, daβ die (Nachrichten) aus den Büchern mir soviel nützen wie die von einer lebendigen und bleibenden Stimme (mitgeteilten Nachrichten)(ού γὰρ τὰἐĸ τῶν βιβλίων τοσοῦτόν με ώφελεῖν ύπελάμβανον ὄσον τὰ παρὰ ζώσης φωνῆς ĸαì μενούσης). ’1 Aus dieser Aussage des Papias über den Vorzug der viva vox hat man recht weitgehende kanongeschichtliche Schlüsse gezogen. Da Papias der mündlichen gegenüber der schriftlichen Überlieferung grundsätzlich den Vorzug einraume, könne nach seinem Urteil die Normativität der Herrenworte noch nicht auf die sie verzeichnenden Evangelienschriften übergegangen sein. Darum könne Papias die (ihm bekannten) schriftlichen Evangelien noch nicht als ‘endgültige oder kanonische Form der Jesus-Überlieferung’ angesehen haben.2 Die in seiner Aussage reflektierte Vorliebe der kleinasiatischen Gemeinden für die mundliche Tradition habe die Entstehung eines schriftlichen Kanons verzögert.3 Andere Forscher haben dieser Folgerung entgegengehalten, das Prinzip von der Überlegenheit der viva vox sei in den Augen des Papias nicht von allgemeiner Gültigkeit gewesen und von ihm gar nicht auf die Evangelien bezogen worden. Es sei deswegen auch nicht von kanongeschichtlicher Relevanz.4